Sebelum Budaya

Studi doktoral yang baru saya selesaikan membahas tempat-tempat yang disebut oleh Marc Auge sebagai nonplaces. Contoh yang diberikan Auge adalah jalan tol, tapi secara umum nonplaces bisa diidentifikasi sebagai berikut: tempat-tempat anonymous yang tidak mempunyai karakteristik unik, ‘bermakna’ hanya karena mereka adalah sebuah means to an end, tidak mencerminkan letak geografis dan kalaupun ya hanya secara kitsch, tempat-tempat yang mendukung partisipasi kesendirian dari si manusia yang kian ‘berjarak’ dengan dunia yang berputar cepat di sekitarnya.

Andreas Gursky, Autobahn, Bremen, 1991.

Metode utama yang saya gunakan adalah analisa fenomenologis, karena pada saat projek ini dimulai belum ada studi filsafat fenomenologi yang mengupas nonplaces. Hal ini sangat janggal. Karena, kenapa fenomenologi – yang katanya bertujuan membongkar asumsi dan pengertian awam tentang ruang-ruang keseharian kita – jarang menyentuh nonplaces sebagai topik penilitian? Apalagi ruang keseharian kita semakin dipenuhi dengan tempat-tempat nonplaces ini, seperti jalan-jalan tol, bandara internasional, toko dan restoran franchise. Bukankah semakin penting bahwa nonplaces dikaji secara fenomenologis?

Perspektif keilmuan yang sekarang kita sebut sebagai ‘Cultural Studies’ memang sudah banyak menawarkan penemuan yang berharga. Tanpa kajian ‘Cultural Studies’ tentunya kita akan menyepelekan bahwa tempat-tempat ini tetap sarat akan permasalahan kebudayaan, termasuk didalamnya persoalan soal gender, etnisitas, geopolitik, kesenjangan ekonomi, dlsb.Tapi, semua cabang keilmuan mempunyai kelebihan dan kekurangannya sendiri – inilah sebabgnya aspirasi interdisciplinary (lintas-disiplin) sangat penting. Kekurangan ‘Cultural Studies’ adalah pengabaian akan pengalaman seseorang tentang ruang sekitarnya sebelum adanya renungan tentang berbagai permasalahan budaya yang saya sebut diatas. Sebuah tempat sering kali dijelaskan menurut asumsi-asumsi kebudayaan yang ada, sebelum pengalaman seseorang akan tempat itu ada.

Oleh karena itu, saya memutuskan untuk membuat sebuah studi fenomenologis tentang nonplaces. Nah, kekurangan fenomenologi terletak pada fokusnya akan kategori-kategori pengalaman yang menurutnya lebih ‘penting’ atau ‘berharga’ dari pengalaman-pengalaman lain. Dalam The Poetics of Space, misalnya, Gaston Bachelard memberikan status lebih ‘bergengsi’ pada pengalamannya akan rumah masa kecilnya di sebuah dusun Prancis yang beigtu idyllic dan picturesque daripada keadaan urban sebuah apartemen sewaan di Paris. Seperti tulisnya: “ In Paris there are no houses, and the inhabitants of the big city live in superimposed boxes.” (Hal. 26) Setting perkotaan, menurutnya, hanya punya ruang huni yang hampa; tidak akan bisa ada ‘rumah’ disana, hanya ‘kotak-kotak’ tempat transit tanpa akar.

Tradisi pemikiran Bachelard ini terus mempengaruhi penilitian fenomenologis saat ini, yang mengakibatkan sedikitnya – bahkan hampir tidak ada – upaya untuk mengkaji nonplaces. Studi-studi besar dari fenomenolog kontemporer kelas kakap saat ini seperti Jeff Malpas dan Ed Casey, misalnya, tidak pernah membahas ‘tempat-tempat tanpa akar’ ini secara mendalam. Bandara internasional, misalnya, sebagai tempat transit dimana orang datang hanya untuk pergi lagi, tanpa meninggalkan jejak apalagi akar, yang seakan ‘tercerai’ dari keadaan geografis sekitarnya dan susah untuk dibedakan dari kota A dan kota B... tempat-tempat ini jarang dibahas secara fenomenologis karena fenomenologi berasumsi tak mungkin bisa adanya ‘embodied experience’ atau ‘pengalaman pentubuhan’ yang bermakna disana.

Tapi apa iya?

Andreas Gursky, Schiphol, 1994

Bayangkan kita sedang berada di sebuah departure lounge di kota X, menunggu pesawat. Pengalaman seperti apa yang kita rasakan disini? Disini, ‘waktu’ seakan bergerak lambat, ditandai oleh kebosanan yang sebelumnya sudah kita coba atasi dengan cara melihat-lihat duty free shops dlsb. Disini, spasialitas departure lounge ­– ukuran, pencahayaan, perabot dan konotasi bahwa kita ‘dikurung’, misalnya – digabungkan dengan lelah atau antusiasme travelling, mempertajam kelesuan yang dirasakan saat menunggu untuk pesawat ini datang.

Tapi, tempat penuh kegelisahan ini tetap mempersilahkan kebiasaan-kebiasaan atau habits untuk terus berlangsung. Ingat rumpun kata ‘habit’ adalah kata Latin habere ­– artinya ‘memegang’. Kebiasaan-kebiasaan kitalah yang secara harafiah ‘memegang’ keberadaan kita disuatu tempat. Bayangkan datangnya rasa mengantuk saat kita duduk menganggur di kursi. Inertia yang dihasilkan dari posisi duduk merosot membuahkan lethargy yang dirasakan melalui kelopak mata yang semakin memberat, dan otot bahu yang mulai mengendur. Sadar bahwa tidur sedang merambat, kita meraih jaket yang akan digunakan sebagai bantal, untuk mengurangi ketidak-nyamanan bentuk kursi ini. Dengan jaket yang sudah digulung terjepit diantara leher dan ujung kursi, kita menggeser tubuh supaya bersandar miring, menarik kaki lebih dekat ke pangkalan kursi, mengepalkan kedua tangan dan menaruhnya dibelakan kepala, untuk membentuk semacam ‘kepompong’ yang akan menimbulkan rasa kantuk. Ini semua berlangsung tanpa kita sadari, berkat kebiasaan ‘tidur’ kita yang asal usulnya tak perlu diusut.

Seperti yang kita lihat disini, bahkan anonymity sebuah departure lounge pun tidak bisa menghapus keterikatan kita dengan tempat ini. Sebelumnya adanya bobot-bobot ideologis tentang kebudayaan, kita sudah terkait erat dengan tempat ini melalui tubuh kita. Berarti, pemaknaan akan tempat, pada dasarnya, berawal dari pengalaman yang dicerna melalui tubuh, dan baru setelah itu, berbagai kategori budaya yang kita asumsikan untuk mendefinisikan identitas kita.  

Sarang

Di posting sebelumnya, saya mengatakan pentingnya ‘mengupas’ ke-manusia-an dengan mempertanyakan bagaimana subjektifitas seseorang terbentuk. Subjektifitas tersusun dari bagaimana seseorang berinteraksi dengan ruang sekitarnya, sebuah interaksi yang dialami sebagai 'suasana'. Ini adalah persoalan yang harus dikaji secara fenomenologis. Untuk memulai analisa, sebuah pertanyaan awal dirumuskan: bagaimana ‘suasana’ terbentuk?

Melihat sekilas dari beberapa kamus, ada beberapa ungkapan dan kata kunci yang timbul: ‘the atmosphere of a place’, misalnya. Ditemukan juga bahwa sebuah kata yang bersangkutan, ‘ambiance’, ternyata berasal dari rumpun kata Perancis ‘ambiant’, yang berarti ‘surrounding’ atau ‘yang mengelilingi’. Ini adalah petunjuk atau clue yang unik. Apa yang mengelilingi kita, kalau bukan ruang? Benda-benda, orang lain, berbagai situasi… semua ada di sekitar kita ‘didalam’ suatu ruang. Contoh:

Langkah analisa selanjutnya adalah untuk menjelaskan bagaimana sebuah suasana terbentuk, melalui deskripsi akan ruang dimana pengalaman itu berlangsung. Pertanyaan awal yang abstrak tadi mulai menjadi lebih konkrit. Deskripsi singkat tentang bentuk fisik ruang ini dapat menyatakan ukuran dan isi: taman sebesar 2.5 x 7 meter, jenis tumbuhan tropis seperti palem dan kamboja, bangku dari kayu, pagar dari semen, dan dibelakangnya terlihat konstruksi rumah yang sedang dibangun.

Tapi, tugas untuk mendeskripsikan ruang menjadi lebih rumit jika dirumuskan sebagai berikut: ‘bagaimana ruang ini dialami oleh saya?’ Berbeda dengan sekadar pertanyaan ‘ruang apa’, yang mengundang penjelasan secara umum. Disini ‘saya’ menjadi kata kunci. Karena ‘ruang’ tidak lagi bisa dijelaskan secara objektif, berdasarkan observasi quantitatif tentang ukuran dan isi saja. Deskripsi objektif, yang sering menjadi ‘alat’ ilmiah, tampak tidak memadai untuk usaha mengetahui pengalaman saya akan ruang ini, karena mengabaikan aspek-aspek lain yang ada disini.

Aspek-aspek apa lagi yang ‘ada’ di ruang ini, diluar bentuk fisiknya? Pertama, sudut pandang tubuh seseorang. Saya menatap ruang ini dari posisi duduk dihadapannya; jika saya duduk menyimpang, atau berada diluar pagar dan bukan didalamnya, tentu akan membuahkan sebuah sudut pandang yang berbeda. Ini menunjukkan bahwa sudut pandang seseorang terbatas dan unik – tidak ada sudut pandang lain yang cakupannya sama persis dengan posisi saya sekarang ini. Posisi duduk ini terkait dengan ‘keunikan’ subjektif lain seperti habit atau kebiasaan: saya tidak suka duduk membungkuk, dan kerap memicingkan mata jika memperhatikan sesuatu. Hal-hal sederhana ini membuat perspektif yang unik, yang milik tubuh saya sendiri.

Kedua – dan ini terkait dengan poin pertama – menyangkut waktu. Sudut pandang saya tidak hanya terdiri dari posisi tubuh tapi juga posisi waktu: saya ada di ‘ruang’ ini (here), di ‘saat ini’ (now). Waktu pada jam mengatakan: Senin, 26 Desember 2011, 10.32 pagi. Tapi ini adalah waktu objektif, calendar-time. Bagi saya, ‘waktu’ dialami - misalnya - sebagai urutan tugas-tugas yang saya harus lakukan hari ini: jam 11.30 berangkat dari rumah untuk bertemu teman, malam hari saya akan makan di sebuah restoran bersama keluarga, sepulang dari sana saya akan mencoba menyelesaikan tulisan yang sudah saya janjikan. Waktu objektif – yang tertera di kalender dan jam dinding – bertaut dengan waktu subjektif, dan menjadi suatu pengalaman akan waktu yang unik untuk saya.

Ditelusuri lebih jauh, ‘waktu subjektif’ menunjuk tidak hanya kepada daftar tugas yang harus saya lakukan hari ini, tapi juga memori – ingatan akan waktu yang sudah lewat. Misalnya: di ruang ini, saya mengingat taman di rumah terdahulu yang sebelumnya pernah saya huni. Selain memori, ada juga imajinasi. Saya mulai membayangkan taman apa yang akan saya bangun untuk rumah saya di masa depan. Ruang ini terbingkai oleh pengalaman subjektif saya akan hukum umum tentang tiga aspek waktu – yang lalu, yang sekarang, dan yang akan datang.

Hal-hal seperti ini terlihat sepele dan sering diabaikan. Padahal, bagaimana seseorang memaknai dunianya beranjak dari pengalaman-pengalaman ini. Saat saya duduk disini, berkat lapisan kebiasaan, jadwal, memori dan imajinasi – yang menyatu di tubuh saya – suatu suasana yang unik hadir. Inilah yang dimaksud oleh terminologi teknis fenomenologi dengan 'lived experience': bagaimana ruang di'hidupi' oleh si subjek. Bagi saya, ruang ini, di saat ini, adalah sarang. Pernyataan ini bukan metafora: ruang ini tidak seperti sarang, tapi adalah sarang. Suatu wadah untuk menaungi kompleksitas hubungan timbal balik antara ruang dan tubuh, antara seorang subjek dan dunianya.

Wild Bodies

Satu terobosan ideologi yang menjadi karakteristik contemporary critical thinking sejak kurang lebih 30 tahun yang lalu adalah apa yang disebut Ed Soja ‘the spatial turn’ (Lihat Thirdspace...) ‘Putaran’ ideologis kearah spasialitas terlihat dari ide tentang posisi: posisi seseorang di peta kebudayaan – berdasarkan koordinat ras, gender, generasi, geopolitik, dll – menjadi dasar klaim tentang identitasnya. ‘Siapa saya’ adalah pertanyaan yang bisa – harus, bahkan – dijawab menurut kategori budaya. Misalnya, pilihan saya untuk berbelanja di satu supermarket dan bukan yang lain, adalah tindakan yang harus dijelaskan menurut lokasi tempat tinggal, apakah saya perempuan atau laki-laki, segi ekonomi keluarga, dst.

Bahayanya, bagaimana kategori-kategori tadi terbentuk sering tidak dipertanyakan. Kategori budaya dianggap kategori yang langsung ada dengan adanya seorang manusia. Seorang bayi lahir dan langsung terjerat dalam jaringan kebudayaan. Menurut saya, ini mengasumsikan realita sosial dan budaya adalah faktor-faktor utama yang membentuk identitas seseorang.

The Syrian Gazelle Boy

Bagaimana dengan kasus feral children? Sebuah definisi umum yang saya dapat dari Google: “A feral child is a human child who has lived away from human contact from a very young age, and has little or no experience of human care, loving or social behavior, and, crucially, of human language.” Contohnya, kasus The Syrian Gazelle Boy, yang ditemukan oleh Jean-Claude Auger, seorang Antrolopolog dari Spanyol Utara tahun 1960. Dalam expedisinya ke Rio de Oro, dia berpapasan dengan penduduk nomaden yang menginformasikan tentang adanya seorang ‘anak liar’ yang akan tiba kira-kira 1 hari lagi. Besoknya, di kaki langit, Auger melihat seorang anak laki-laki yang telanjang “berlompatan dengan dahsyat diantara iringan gazelle putih”. Anak ini berjalan dengan tangan dan kaki, mengejangkan otot, hidung, telinga menanggapi suara sedikitpun seperti ‘kawan-kawan’nya, mengunyah akar dari gurun pasir dengan giginya, dan bila tidak ada tumbuhan, menyantap cacing atau cicak. Ada upaya gagal di tahun 1966 untuk menangkap anak ini, dan catatan menunjukkan bahwa setelah itu dia tidak pernah dipindahkan dari kawanan buas ini.

Apakah kita bisa mengatakan identitasnya terbentuk dari budaya kawanan binatang yang membesarkannya, suatu budaya yang kita mengerti menurut kategori budaya manusia? Misalnya, menganalisa kebinatangan menurut kategori politik adu kuasa, geopolitik, perspektif psikologis yang berbeda antara betina dan jantan? Tidakkah kategori budaya manusia tampak begitu reduktif? Pengertian bahwa kategori budaya membentuk identitas si subjek mempunyai keterbatas yang harus dipertanyakan. Fokus pada kategori budaya bermasalah karena ‘kebudayaan’ menjadi hadir seperti sebuah checklist, penuh dengan kategori-kategorinya, untuk dicentang saat kita menganalisa perilaku manusia. Checklist ini ada – dan jadi lebih penting – sebelum manusianya ada. Aneh, kan? Padahal ilmu humaniora harusnya terfokus pada manusianya lebih dulu.

Bagaimana memutar balikkan fokus lagi pada si manusia? Salah satu daya tarik - dan juga benih kegagalan - Cultural Studies adalah efektifitasnya sebagai ‘alat teoritis’ untuk mengkaji manusia dalam kelompok. Tapi selain bagian dari kelompok, manusia tetap seorang subjek (seperti anak diatas). Keberadaanya sebagai subjek – sarat dengan lapisan psikologis dan fisiologis – inilah yang kemudian, saat dia mengelompokkan dirinya, menjadi muatan identitas kebudayaan. Ini bukan permasalahan tentang siapa yang ada duluan – si subjek atau kelompoknya? Tapi merupakan permasalahan tentang pentingnya menyadari ‘hukum-hukum umum’ atau ‘esensi’ subjektifitas – yang datang dari interaksi dengan lingkungan sekitar – dan tidak hanya terfokus pada kategori budaya, dalam mencari tahu asal-muasal identitas manusia.

Harry B. Nielsen, Wolf Adopting Human Child